Avance

El texto y el abismo. Diálogos con González Requena

 

 

 

Resumen

Avance del segundo capitulo del nuevo libro de Maite Gobantes Bilbao El texto y el abismo. Diálogos con González Requena.

Estructurado en base a trece conversaciones, el libro aspira a servir de introducción a la obra de Jesús González Requena (Madrid, 1955), uno de los pensadores más penetrantes de la escena contemporánea. Su obra, un fértil territorio nutrido por la filosofía, el psicoanálisis, la antropología social y la semiótica se ocupa, especialmente, del análisis de algunos textos paradigmáticos de nuestro tiempo. Hablamos de textos cinematográficos, televisivos y publicitarios. Pero no sólo: ha trabajado también con profundidad y rigor el sentido y la subjetividad que habitan en textos literarios y filosóficos fundamentales de la cultura occidental: el Génesis, el Cantar del Mío Cid, el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz… o Caperucita Roja y El Lobo feroz.

A González Requena le interesa, por encima de cualquier otra cosa, la subjetividad humana, cómo ésta se construye y configura. Para él, todas las grandes películas y todas las grandes novelas, todos los grandes relatos, en definitiva, son verdad: verdad subjetiva. Son el resultado del trabajo que le ha permitido a un sujeto –al creador– sobrevivir a su angustia. Y que permite que otros, los espectadores, los lectores, sobrevivamos a la nuestra tras revisitar esas obras.

Adelanto editorial

Maite Gobantes Bilbao – El texto y el abismo. Diálogos con González Requena (Barcelona: Sans Soleil Ediciones, 2014).

Ya disponible en la web de Sans Soleil Ediciones, y a partir de mediados del mes de octubre en librerías.

Páginas: 218
Precio: 16€
ISBN: 978-84-942922-1-7
Fecha publicación: 1 de sept. de 2014.
Colección: Pigmalión

Fecha: 30/07/2014

“Hacer el amor es muy difícil”

– Maite Gobantes: Recuerdo que en el primer seminario tuyo al que asistí –sobre El Manantial, de King Vidor– a comienzos de los noventa, decías algo que no estoy segura de que entendiera entonces, pero que me dejaba perpleja, como pegada al enunciado, porque era lo contrario de lo que se sostenía en aquellos momentos. Tú, muy serio, sostenías: “Hacer el amor es muy difícil”.

– Jesús González Requena: Bueno, sí, es que todo es muy difícil. Lo que pasa es que hemos creado el espejismo de que todo es muy fácil, pero todo es extraordinariamente difícil. Y, desde luego, hacer el amor lo es… Es especialmente difícil. El sexo es una dimensión extraordinariamente inquietante porque atraviesas una frontera corporal, chocas con la carne, en su aspecto más matérico e inmediato. No nos damos cuenta de lo difícil que es precisamente porque… [se interrumpe] la prueba de lo difícil que es la experiencia sexual es que existe el inconsciente. No tenemos inconsciente por casualidad. Tenemos inconsciente porque, para poder vivir cotidianamente, necesitamos tener en algún lugar de nosotros suficientemente apartado una dimensión de experiencias imprescindible pero extraordinariamente riesgosa…

¿Perdón?

Arriesgada, riesgosa, dolorosa, difícil… ¡eso es el inconsciente! Es imprescindible que ahí haya una escritura; se trata de una escritura hecha en piel viva, dolorosa, con la que no podemos vivir todos los días. La consciencia aparta esa dimensión de la experiencia, y más cuando se han impuesto, como ocurre en el tiempo que vivimos, un tipo de discursos funcionales que piensan al ser humano en términos de máquina; una máquina ajustada a la que le sería destinada la felicidad… ¡Yo no sé de dónde han sacado tamaña fantasía! Esos discursos postulan una suerte de racionalidad universal o de armonía universal o de lógica universal… de acuerdo con la cual el ser humano sería concebible como una buena máquina compuesta de piezas que se ajustarían sin problemas en un mecanismo bien engrasado.

Ya, pero incluso en humanos que parecen funcionar como máquinas bien engrasadas, creo, termina por emerger la angustia. No sé si guarda relación directa con esto de lo que hablamos, pero me gustaría preguntarte por la función de los cuentos de hadas en la formación de la subjetividad humana, y también por el deseo de algunos grupos de erradicarlos. 

Mmmm, no sé… ¿sabes lo que pasa? Que para hablar de ello la palabra “cuento” es una palabra que nos pone en dificultades, porque “cuento” es sinónimo de engaño, se presupone que entraña engaño. La connotación es negativa: cuando decimos “esto es un cuento” o “vaya cuento” significa que hay engaño… Ello responde a un esquema mental muy curioso porque aparentemente el que dice “no me cuentes cuentos, eso no es más que un cuento”, piensa que él es tan lúcido que no le pueden engañar con cuentos. Mi opinión es que es infinitamente ingenuo.

¿En qué sentido ingenuo?

Porque si realmente esa persona tuviera consciencia del caos que habita el mundo y de la ausencia en ese mundo de las seguridades que fantasea se daría cuenta que sólo eso que llama “cuentos” introduce algo que va contra la lógica del caos… No sé si me explico…

– Creo que sí, que hablas de la lógica narrativa, pero tú has leído, de niño, cuentos, y se llamaban de ese modo; de mayor has consumido relatos y otros les llamarían cuentos, pero… [me corta]

…Lo que quiero decir es que esa connotación peyorativa de la palabra “cuento” dificulta hablar del asunto. Claro, los podemos llamar cuentos, pero hay que tomar precaución con respecto a esos presupuestos que acompañan a la palabra…

Ya, lo sé: hay que tomar precaución porque las palabras están cargadas, no sabemos si por Dios o por el diablo, decías en un artículo, pero cargadas al fin y al cabo…

Volviendo al asunto, digamos que todo individuo, todo ser humano, se construye narrativamente. Su identidad es narrativa, su localización en el mundo es a través de los relatos, su manera de enfrentar las pesadillas es con relatos. En el individuo, todo está organizado por relatos.

– Siempre ha sido así, pero algo parece cambiar. No sé, proliferan los textos que no son relato. 

Los manuales de instrucciones, por ejemplo las instrucciones de los electrodomésticos, constituyen uno de los modelos de textualidad dominante en Occidente. Me estoy refiriendo a ese tipo de textos que explican cómo funciona un aparato o cómo debes comportarte en tu vida laboral, o sea, que establecen el conjunto de instrucciones que hace que funciones como un agente eficaz en un contexto determinado.

– Como los manuales de autoayuda…

Los manuales de autoayuda vienen a ocupar el lugar del misal, el libro religioso o el relato mítico, ¿no? Pero lo hacen sobre un modelo muy diferente: el del manual de instrucciones. ¿Cuál es la diferencia fundamental, decisiva, entre la estructura textual de un manual de instrucciones frente a la de un relato mítico?

¿Cuál es?

Hay que advertir primero que del lado del relato mítico ponemos los cuentos de hadas y todos los grandes relatos, en general. En el centro de todo relato, de todo gran relato, está lo incomprensible, lo real. En el arte, también. En cambio, el modelo textual del manual de instrucciones no deja hueco alguno a lo real y, por tanto, no deja hueco alguno al sujeto. El manual de instrucciones lo que hace es describir una serie de procesos integrados estructuralmente que producen determinados efectos autoajustados. Así, en ningún lugar se inscribe lo real, en ningún lugar se inscribe el dolor, la angustia, el ser sujeto. Es una diferencia total, ¿no?

Radical, como las consecuencias que tiene para la subjetividad, ¿no?

Tanto más nuestra civilización se organiza sobre el “modelo manual de instrucciones” tanto más se queda sin instrumentos para soportar su angustia. Esta es la paradoja, ¿no te parece? Entonces digamos que una manera de sobrevivir es estar continuamente ajustado pero, claro, eso no termina de resolver los problemas de la gente.

No hay forma de estar “ajustado” todo el rato, me temo.

Si algo comparten todos los textos que hacen espacio a la subjetividad es que dejan espacio a lo incomprensible y es que lo incomprensible es un dato existencial primario; es la pregunta: ¿qué pinto yo aquí en mi condición de ser irrepetible? Parece, cuando decimos irrepetible, que estamos hablando de algo extraordinario: “yo soy excepcional” o algo así, y no, no es eso. Lo que decimos es que en el límite radical de mi ser no me parezco a nadie. Pero esto le pasa a cualquier otro, ¿no? Estoy perdido, estoy potencialmente perdido con respecto a cualquier otro. Digamos que ese punto nuclear de la existencia es algo que se ha expulsado del modelo textual dominante en la cultura pragmática, racional, maquínica (sic)…

La nuestra…

Sí, la nuestra, claro.

 

 

 

 

Ese modelo no puede nutrir la subjetividad, la deja un tanto raquítica. En ese sentido, me pregunto si no aprecias, por ejemplo, en tus estudiantes los efectos del… no sé cómo llamarlo ¿debilitamiento? ¿corrosión? de la subjetividad debido a que, quizá, consumen más textos “modelo manual de instrucciones”. Para ser concreta, ¿puedes hablarles en tus clases de Hitchcock o de Sirk, por ejemplo?

No, no sé, voy tirando. Tampoco les hablo de Sirk; bueno, según los casos. Lo cierto es que siempre procuro trabajar a partir de textos que puedan conocer.

Entonces, han de entrar en juego necesariamente las series: parece que consumen muchas más series que películas. No es un tema que te toque de lejos: hace más de 20 años trabajaste Twin peaks, recientemente Mad men

Sí, seguramente ven más series. Pero en cada contexto te tienes que plantear qué puede funcionar. Lo que ocurre es que cuando yo era joven los clásicos del cine eran de hacía quince días. Ahora, los clásicos son de hace ya unas cuantas décadas. Está claro que las referencias de los jóvenes son otras… ¿que hay hoy una mayor incultura? Puede ser, pero tampoco estoy convencido. No lo sé. Y ¿sabes? No es una cosa que me preocupe especialmente.

Me sorprende un poco porque, al fin y al cabo, tú trabajas con textos que remiten siempre a otros y si no son conocidos la comprensión se ha de resentir.

Según el público con el que trabajas tienes que tratar de elegir un texto que pueda interesarle, que sepas que en él hay algún punto de acceso. Pero eso hay que planteárselo en cada caso. Estos dos últimos años, por ejemplo, en el Grado en Comunicación Audiovisual he trabajado básicamente con David Lynch y, en general, los estudiantes entraban bien en sus películas. Los de Máster de Psicoanálisis tienen ya otro nivel, en principio más alto.

Buena parte de tus investigaciones están centradas en el cine, la publicidad, la series… ¿No crees que se te reconocería más si te ocuparas de otras cuestiones que parecen más trascendentes?

Para empezar, yo no reivindico ser filósofo. Creo que en la práctica lo soy, pero tampoco lo reivindico; por tanto, no es una batalla mía. Además, si estudias la historia de la filosofía constatas que, en cada época, la filosofía ha tenido un territorio básico de trabajo, que no era en sí mismo filosófico. Ese territorio ha sido en muchas ocasiones la religión; otras veces ha sido la ciencia. En la época de Kant, el territorio de la filosofía son las ciencias emergentes, las ciencias duras de su tiempo. En otras épocas, ha sido la literatura. Buena parte de la filosofía del XIX y XX, al menos la que no es positivista, tiene en la literatura su campo de reflexión. Entonces, ¿por qué no el cine? De hecho, ya hay varios filósofos
ocupándose del cine más o menos bien. El más conocido es Deleuze. Hoy en día entre los filósofos hay bastante interés por el cine. Vamos
a ver, ¿la filosofía de qué se ocupa? La filosofía construye espacios donde vivir, donde el pensamiento pueda ubicarse; necesita pensarse a través de campos que no sean sin más ella misma. Cuando la filosofía sólo se ocupa de la filosofía se convierte inevitablemente en escolástica. Por eso necesita pensarse y pensar a través de lo que está ocurriendo en ciertas regiones de textualidad más o menos decisivas en cada época. En la nuestra es el audiovisual: cine, televisión, publicidad… son un territorio decisivo.

Ya, es cierto, la filosofía fue teología…

La filosofía occidental fue, durante siglos, teología, y por muy buenos motivos: el texto religioso era el texto dominante de la cultura de esa época. Había una conexión directa. Digamos que el texto de referencia más inmediato de la gente era la misa y la Biblia. No es que la filosofía fuera sólo filosofía, no; era filosofía que se pensaba a través de los textos dominantes en ese tiempo, que eran los textos religiosos. Hoy está claro que el espacio textual dominante es el cine, la televisión y la publicidad.

Perdón, vuelvo a dar un salto a una cuestión que me interesa mucho: la de las autodefiniciones. Tú siempre te presentas como materialista, pero me gustaría que ampliaras la etiqueta. Por si te sirve de inspiración, te ofrezco la que da de sí Žižek. Él se autodefine como “materialista paulino”. 

[silencio pensante] ¿Paulino?

Sí, por San Pablo. Te pido ahora un apellido para tu materialismo porque no eres un materialista normal.

No, normal, no. Yo cada vez me siento más próximo a un cierto existencialismo radical que está en el núcleo del cristianismo. Creo que la novedad del cristianismo es netamente existencialista. Pero, desde luego, San Pablo no es mi referente favorito. Yo me quedaría con el eje que va de San Agustín a San Juan de la Cruz. Una lectura decisiva en mi vida fue San Juan de la Cruz, que es muy agustiniano. A los lacanianos les encanta San Pablo, lo sé. Pero yo cada vez soy menos lacaniano y comparto menos ese tipo de preferencias. Me siento mucho más próximo al lado existencial del cristianismo. En realidad, creo que mi materialismo está directamente pegado al Génesis: “En el principio es la palabra”, y antes de ese principio estaba el caos. No dice otra cosa el Génesis.

Lo repites con frecuencia. El Génesis resulta esencial en tu epistemología…

La diferencia fundamental entre el materialismo convencional y mi punto de vista es que el materialismo convencional concibe la materialidad inapelable de todo menos la de la palabra. Para mí, en cambio, la palabra es una magnitud material tan radical como cualquier otra. Esa consciencia de la densidad de la existencia material de las palabras es nuclear. Quiero decir que el pensador que se llama materialista habitualmente considera que las palabras son un engaño y que es la materia de las cosas lo que hay que tomarse en serio.

¿No sería eso el verdadero materialismo?

Yo creo que eso es un materialismo ingenuo porque ¿por qué no percibir el aspecto constructivo decisivo de las palabras? Volvemos al punto de partida: el materialista que considera que las palabras no tienen ninguna densidad material es que piensa que vivimos en un sitio diferente a las palabras; cree que vivimos en un mundo racional donde podemos sujetarnos, lo cual es una fantasía bastante insostenible. Ese es el intelectual que dice “yo soy materialista” y, por tanto, que “no me cuenten cuentos. Las palabras son todas un engaño”… En fin, toda esa tradición que viene de Nietzsche hasta nuestros días. Yo creo que es una equivocación absoluta, porque parte de un punto de vista ingenuo: a mí que no me engañen con palabras porque yo sé dónde estoy. Yo le diría: “No, perdona, si tú crees que estás en algún sitio es porque las palabras te sostienen en ese lugar.” El poder de las palabras es determinante para construir los espacios humanos. Los textos construyen los espacios y los sujetos. Lo que yo he querido hacer es completar el materialismo, para que no deje fuera lo fundamental a escala de existencia humana: la palabra. ¡Si es que las palabras son tan sólidas como las piedras!

Sí, pero también se las lleva el viento…

Sí. Son sólidas como piedras pero sólo en la medida en que los sujetos se comprometen con ellas. Pero es que, al mismo tiempo, el sujeto no puede no comprometerse con sus palabras. Cuando no se compromete con ellas, cae en el vacío. Ese es el materialismo que yo postulo y que se puede anclar directamente en el Génesis: “en el principio es el verbo”. Además, es que el Génesis formulado en términos de verbo conecta mucho con San Juan… ¡Ya está! [sonríe] mi materialismo debe de ser sanjuanesco; en vez de paulino, como el de Žižek, el mío es sanjuanesco [se ríe un poco, sólo un poco].

 – Está muy bien esa autodefinición, me gusta. Pero y el verbo, ¿qué es lo que nombra?

El verbo nombra la palabra en su dimensión más energética, que es el acto de enunciación, con lo que esto tiene de desafío al mundo. O sea, el verbo, hace. La palabra, en tanto que surca lo real, crea el espacio de lo humano. Eso es algo inapelable: a la gente se le da vida o se la mata con palabras. ¿Cómo es posible que no nos tomemos en serio las palabras? No deja de ser notable que toda la aventura de nuestra civilización, que ha construido un montón de cosas valiosas, está vinculada en su origen a la emergencia de una mitología; en mi opinión, extraordinariamente materialista y extraordinariamente novedosa: la mitología judeo-heleno-cristiana, que pone en el centro de todo la palabra y al Dios de la palabra: ésta es la novedad.

Sí, de acuerdo, es muy poderosa, pero se encuentra atenazada por una enorme crisis en la actualidad.

Si lo miras bien, todo lo que los occidentales llamamos Historia, que es un cierto encadenamiento, siempre precario, pero más o menos habitado por cierta perspectiva de horizonte, se sitúa en el territorio de ese marco mitológico, y precisamente en el momento en el que ese marco se desmorona, percibimos la posibilidad del colapso total de nuestra civilización, que es lo que estamos viviendo ahora, ¿no te parece?

No lo sé, ¿de verdad crees que estamos asistiendo a un colapso civilizatorio?

Yo creo que sí. Ayer estuve viendo una película que se titula… ¿cómo se titulaba? Bueno, no me acuerdo ahora, pero es una más de la serie de cine de catástrofes. Yo sigo ese tipo de películas porque me parecen muy reveladoras de la era actual. ¡Ya recuerdo! Guerra Mundial Z.

¡Una de zombis! Es cierto que los muertos vivientes gozan de mucho éxito hoy.

Claro, el cine contemporáneo está lleno de fabulaciones del fin de la civilización, de la destrucción total.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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