Selfies purgatoriales. Notas sobre la fotografía espiritista en la era de la imagen digital

Resumen

Partiendo de la remota asociación entre fotografía y espíritu, sugerimos una breve reflexión sobre el reciente caso de un selfie recibido desde el más allá en un dispositivo móvil. Los tiempos y los medios cambian, pero las sombras y los espíritus siguen conjurando alrededor de la fotografía, valiéndose de su poder.

 

Artículo

Ander Gondra Aguirre

Fecha 15/07/2014

Cómo citar este artículo:

Gondra Aguirre, Ander. (2014) “Selfies purgatoriales. Notas sobre la fotografía espiritista en la era de la imagen digital”, e-imagen Revista 2.0, Número 1,  Editorial Sans Soleil, España-Argentina. ISSN N° 2362-4981

Hace unos días, la prensa mundial se hizo eco de una chocante noticia de carácter paranormal: Gina Mihai, una vecina de la localidad rumana de Scutersti había hecho pública una fotografía recibida en su teléfono móvil en la que supuestamente aparecía un insólito retrato de su abuela fallecida. Todos los medios resaltaron el hecho de que la imagen parecía una autofoto, un selfie desde el más allá.

“Cuando encendí mi teléfono, me horroricé al ver la cara de mi abuela […] Ella parecía tener una serpiente alrededor del su cuello y toda la imagen parecía haber sido tomada a través de un hoyo, como si se hubiera tomado en un desgarro del tejido que separa a los vivos de los muertos”, asevero la mujer.

La noticia, superficial y asociada masivamente al flujo de vacuas notas periodísticas semanales sobre el fenómeno de los selfies, puede tener sin embargo una lectura más rica si la ponemos en relación con la vasta tradición de la fotografía espiritista y con una reflexión sobre los nuevos medios portadores y su influencia en la interacción con el mundo fantasmal. Como apunta John Harvey:

“Antes de la invención de la fotografía, ver espíritus, representarlos y contemplar sus representaciones solían ser muy a menudo acciones separadas. En tales casos, los ojos y la mente funcionaban como una cámara que captase la materialización de una aparición en forma de imagen mental. La memoria visual se recuperaba posteriormente en forma de narración oral o escrita. Algunas de esas narraciones eran relatos ilustrados, lo que permitía al lector ver, a través del filtro de la imaginación del artista, una muestra de lo que había contemplado el testigo. Dejando aparte la cuestión de la fiabilidad de éste, el proceso de recuerdo, exposición y nueva visualización reconfiguraba y deformaba la experiencia inicial, a menudo de forma considerable. La fotografía permitió percibir espíritus y registrar esa percepción de manera simultánea y supuestamente objetiva; la lente de la cámara observaba la presencia del espíritu, y el negativo preservaba la imagen de su forma” (Harvey 2010:22-23).

De hecho, en sus inicios, la ‘magia’ del medio fotográfico fue considerada algo prácticamente fantasmagórico por quienes presenciaban una fotografía por vez primera:

When I first knew photography it was a ghostly thing—a shimmering phantom—that was flashed in and out of your eyes with the rapidity of lightning, as you tried to catch a sight of the image between the total darkness of the black polish of the silvered plate, and the blinding light of the sky, which was reflected as from a mirror into your eyes.

But how these phantom figures vanished! How rapidly they changed from ghostly and almost invisible shadows to solid, visible, and all but tangible forms under the magical influence of Goddard’s and Claudet’s “bromine accelerator,” and Fizeau’s “fixing” or gilding process! (Werge 1890: 178).

Varios periodistas de la época utilizaron “el término necromancia (comunicación con los muertos) para definir las acciones de los procesos de Talbot y Daguerre” (Batchen 2004: 318). Y casi un siglo después, Barthes reelaboró célebremente estas lecturas de la fotografía como espectro, ectoplasma de “lo que había sido”, certificado de presencia y emanación del referente.

La fotografía y el espiritismo “compartían un objetivo común –la creación de imágenes perdurables–. Mientras la fotografía se esforzaba por producir representaciones gráficas duraderas, los espiritistas buscaban objetos paranormales persistentes –la prueba permanente de unos fenómenos efímeros–.

Fotografiar espíritus requería la colaboración de dos medios –un espiritista dotado de sensibilidad (un sensitivo) y una placa sensible a la luz. En el cuarto oscuro  del fotógrafo y en la habitación oscurecida de las sesiones espiritistas, quienes se dedicaban a esas prácticas solían ejercerlas bajo una luz de color rubí. El rojo es una longitud de onda espectral (en más de un sentido) que, según se creía en el siglo XIX y primeros años del XX, se prestaba a concentrar la imagen aparecida tanto en el interior del gabinete oscurecido del médium como en la corredera del chasis del interior de la cámara.

El espiritismo retrotrajo la fotografía a sus orígenes científicos ocultistas. La fotografía había nacido de la unión entre la ciencia y lo sobrenatural, en la alquimia. Los alquimistas del siglo XV descubrieron la manera de combinar sales de plata y sal marina para transmutar el color hueso en negro al exponerlo a la luz. Tres siglos más tarde, William Henry Fox Talbot (1800-1877) estabilizó ese efecto sobre papel. Talbot publicó sus resultados en The Pencil of Nature (1844), título que evoca la idea de que las fotografías, al igual que el Paño de la Verónica y la Sábana Santa de Turín, eran imágenes producidas no por manos humanas sino por fuerzas externas misteriosas” (Harvey 2010:22-37). De este modo, el médium y el medio fotográfico cumplían una función análoga al otorgar una visibilidad a la muerte “que regresa como vida, como conjunto de evidencias que puedo registrar, medir, catalogar, y que me permiten, dándole una forma al fenómeno, poseerlo” (Violi 2012: 247).

 

Rochester fue la cuna no sólo de las primeras  sesiones espiritistas públicas, sino también de la empresa Eastman Kodak, que fabricó en 1900 la primera cámara Brownie. El nombre “Brownie” tenía connotaciones espiritistas: se refería a un elfo o duende doméstico invisible, servicial y bondadoso que rondaba por granjas y otras viviendas rurales de Escocia.”

Históricamente, además, siempre se ha atribuido a la aparición de los espíritus una suerte de finalidad, una voluntad de expresar algo: asustar, advertir, confortar, guiar, etc. En el caso que nos ocupa, según la noticia, la mujer decidió consultar de inmediato a una vidente y esta le confirmo que su abuela “le estaba enviando un mensaje desde el más allá y que la serpiente alrededor de su cuello significaba que estaba siendo castigada por algún pecado cometido durante su vida […] Al contactarnos, ella nos está diciendo que tenemos que rezar por ella, y así salvaremos su alma”. Su abuela era un ánima perdida y abandonada en ese “tercer lugar” conocido, a partir del siglo XII, como purgatorio. Ese más allá intermedio en el que ciertos difuntos sufren, como consecuencia del sistema arriba-abajo –de esa ascensión simbólica al cielo y ese descenso a los infiernos–, una prueba que podría acortarse gracias a los sufragios, la ayuda espiritual de los vivos.

Sin entrar a valorar el largo proceso de conformación de este “tercer lugar” y las disputas en torno a su aceptación o rechazo –que colean hasta nuestros días, como demostraron las declaraciones del Papa Benedicto XVI a principios de 2011–, la creencia en el Purgatorio da cuenta de una creencia en la inmortalidad y la resurrección, una fascinación por la vida en el más allá que busca confirmación en las apariciones de ánimas del purgatorio (como las que experimentaron celebres personajes como Santa Gemma Galgani, Santa Brigida de Suecia o el Padre Pio) y en la exposición de artefactos purgatoriales en los que se observan supuestas huellas o improntas dejadas por espíritus solicitando la asistencia de los vivos.

Dos muestras de los objetos inventariados en el Museo delle Anime del Purgatorio (Roma) – Improntas de manos y rostros en moldes de yeso, y manos ectoplasmicas en cera producidas por Eusapia Palladino y otros médiums a principios del siglo XX

A este respecto, en la iglesia del Sacro Cuore del Suffragio, a unos pasos del castillo de Sant Angelo en Roma,  se encuentra el Museo delle Anime del Purgatorio –una única salita en realidad–, donde se exhiben una docena de objetos recopilados desde finales del siglo XIX por el padre Vittore Jouet a lo largo de toda Europa, y a través de los cuales, según su particular lectura, un difunto trataba de ponerse en contacto con su familia carnal o artificial. Y es que, como indica Le Goff, los difuntos se aparecían habitualmente a los monjes de su misma orden monástica o a sus superiores (Le Goff 1981: 337). La mayor parte de estas “reliquias” del purgatorio responden a un mismo esquema, presentando como única plasmación de esta demanda de auxilio una impronta di fuoco, una huella marcada por el elemento simbólico principal de la imaginería penal del sufrimiento purgatorial: el fuego. Encontramos así huellas de estas almas perdidas en devocionarios, en la túnica y la camisa de una religiosa o en diversas tablillas y tejidos.

Estas toscas manos se exhibieron en su día como imagen indicial de una presencia, y podrían ponerse en relación con los ‘miembros fantasmas’ que los médiums materializaban durante el apogeo de las veladas espiritistas a finales del siglo XIX. El espacio de la sesión espiritista, se convirtió, con el apoyo de figuras renombradas como la de Cesare Lombroso, en una suerte de laboratorio experimental en el que los médiums ponían en marcha un proceso tecnológico de captura, archivación y finalmente resurrección de las huellas pasadas. Como recuerda Violi, el espiritismo partió incluso

“de la forma precursora de la fotografía, el calco, otra pasión positivista en la búsqueda de trazas legibles del cuerpo” y en este desarrollo es donde encontramos “el extraordinario fenómeno de los calcos de huellas de manos y rostros de los fantasmas, las mismas manos y rostros que la ciencia escrutaba (pensemos en Galton o en el propio Lombroso) en busca de indicios inequívocos de la identidad. Son ‘bajorrelieves’ […] obtenidos durante el trance posando simplemente su mano en una caja precintada que contenía en su interior arcilla, greda o plastilina: la médium decía ‘está hecho’, y según nos cuenta Lombroso ‘se entreabría la caja y se encontraba la huella ahuecada de la mano o de la cara de un ser cuya expresión fisionómica oscilaba entre la vida y la muerte’” (Violi 2012: 250-251).

Esta analogía entre las huellas calcinadas de las ánimas perdidas en las reliquias purgatoriales y los calcos (o moldes de ‘guantes’ de cera) obtenidos mediante la hipotética materialización de los espíritus en las séance1, nos permite trazar una tímida comparativa entre las dos figuras que hacen posible –o median– estas formas de revelación de lo oculto: los místicos y los médiums. En el cuerpo del médium encontramos “sintetizada una visión completa de la materia como vasto sistema de energía radiante, regulado por el principio del electromagnetismo y por el paradigma del éter como conductor de ondas luminosas y sonoras […] ese cuerpo telepático, precisamente por estar reducido a una placa sensible, se convierte en una máquina fotográfica en la que todo el pasado de la materia, es decir, todo lo que está muerto pero que continúa sobreviviendo invisiblemente en el éter, volverá a hacerse imagen” (Violi 2012: 248-249).

Esa propensión al trance hipnótico situaba a los espiritistas en la estela de las formas más peligrosas de acercamiento a la materia. De este modo, se les podía emparentar –según la genealogía trazada por Lombroso– con la corporeidad particularmente sensitiva de ‘los primitivos’, las epidemias de sugestión colectiva provocadas por los magnetizadores o las patologías nerviosas comunes a los histéricos y a los genios hipersensibles. Quizás en esta última categoría podríamos enclavar a los místicos religiosos que alegaban haber recibido la visita de las ánimas del purgatorio y cuyos objetos, en algunos casos, resultaron calcinados por las manos suplicantes de estas.

Valga la siguiente descripción de Margarita María Alacoque, principal impulsora de la devoción al sagrado corazón a lo largo del siglo XVII, como muestra de estas ‘visitas’ y del estado de éxtasis experimentado durante las mismas por infinidad de religiosas a lo largo de la historia:

“Una vez, mientras estaba delante del Santo Sacramento, en el día del Corpus Domini, se presentó delante de mí una persona toda envuelta en llamas, cuyos ardores me penetraron tan fuertemente que pareció que me quemaba con ella. Su estado piadoso me hizo ver era que se encontraba en el purgatorio, y me hizo derramar muchas lágrimas.

Me dijo que era aquel religioso benedictino que una vez había escuchado mi confesión y me había ordenado recibir la Santa Comunión. Por compensarlo de un consejo tan útil, Dios le había permitido presentarse ante mí para que le aliviara sus penas, pidiéndome que, durante tres meses, sufriera por él todo lo que pudiera.

Se lo prometí después de haber obtenido el permiso de la Superiora. Me dijo que la primera causa de sus grandes sufrimientos era haber preferido su propio interés a la gloria de Dios por demasiado apego a su reputación. La segunda era su falta de caridad hacia los cofrades y la tercera era el excesivo afecto natural hacia las creaturas y el tener. Manifestado ello en los coloquios espirituales, es algo que siente mucho Dios.

Me resulta difícil contar cuánto tuve que sufrir en aquellos tres meses. No me dejaba nunca y me parecía tener el flanco cerca de donde estaba, envuelto en una llama de fuego, con dolores muy agudos de gemir y llorar casi continuamente. La Superiora me tenía compasión y me daba buenas penitencias, sobre todo de disciplina, ya que las penas y los sufrimientos exteriores que sufría por caridad proporcionaban mucho alivio a la otra alma y la santidad de amor grababa en mi como una pequeña muestra de lo que hacía sufrir a aquellas pobres almas.

Al finalizar los tres meses, lo volví a ver de manera muy distinta, pleno de gozo y envuelto de gloria se iba a gozar de la eterna felicidad, dándome las gracias me dijo que me protegería delante de Dios. Yo estaba enferma pero dado que mi sufrimiento desapareció con el suyo, sané inmediatamente”.

Curiosamente, en la noticia inicial del selfie de ultratumba, la valoración de la vidente –la médium– encontró una cierta confirmación en las palabras del párroco de la localidad, que recomendó “dar limosnas por 40 días seguidos, para compensar todas sus faltas y ayudar a que el alma de la señora Mihai descanse en paz”. Este consejo revela uno de los elementos fundamentales de la creencia en el purgatorio: el establecimiento de solidaridades y estrechas relaciones entre vivos y difuntos a causa de los sufragios que pueden llegar a abreviar el sufrimiento de las almas del purgatorio. En este caso, la noticia habla de una tradición anual en la que se rinde homenaje a los muertos dejando ofrendas de comida en las tumbas de los seres queridos. La dueña del teléfono móvil no había cumplido con esta promesa desde que falleciera su abuela, hace 3 años, y el celebérrimo selfie apareció en la pantalla de su teléfono justo mientras cocinaba rosquillas, lo cual facilito una lectura vinculada con la omisión reiterada de esta costumbre.

 Ya para terminar, podemos plantear una breve reflexión sobre el medio ‘escogido’ en esta ocasión por la difunta para materializar su llamada de auxilio1. Y como veíamos recientemente en el artículo “Tocar, besar, fotografiar: La imagen milagrosa 2.0”, también en esta ocasión comprobamos como el traspaso de antiguas creencias a nuevos medios digitales no socava su potencia y eficacia: la imagen, por tanto, sigue teniendo ese poder de apresar y transmitir lo sobrenatural, el milagro.

 

Referencias

1. La estela de las manos ‘fantasmas’ llega también hasta nuestros días. En el último selfie que Peaches Geldof publicó en Instagram antes de ser encontrada muerta debido a una sobredosis de heroína, la modelo británica indicó la extraña aparición de una “mano fantasma” en la foto que se hizo junto a su hija en el baño. Supuestamente, Geldof había investigado el pasado de su vivienda, descubriendo así “la historia de un matrimonio cuya mujer se suicidó en la bañera cuando estaba embarazada, allá por 1920”.

2. Las imágenes digitales nos obligan a reconsiderar algunas de las reflexiones vertidas sobre la ontología de la fotografía analógica: “mientras que la fotografía es inscrita por las cosas que representa, las imágenes digitales pueden no tener otro origen que su propio programa informático. Puede que en cierta medida estas imágenes sigan siendo índices, pero sus referentes son ahora circuitos diferenciales y bancos de datos condensados de información; es decir, las imágenes digitales no son tanto signos de la realidad cuanto signos de los signos” (Batchen 2004: 324).

Bibliografía

Batchen, Geoffrey
2004 “Ectoplasma. La fotografía en la era digital”, en Ribalta, J. (ed.) Efecto real. Debates posmodernos sobre la fotografía. Barcelona: Gustavo Gili.

Harvey, John
2010 Fotografía y espíritu. Madrid: Alianza Forma.

Le Goff, Jacques
1981 El nacimiento del Purgatorio. Madrid: Taurus

Violi, Alessandra
2012 “Lombroso y los fantasmas de la ciencia”, en Revista Sans Soleil-Estudios de la Imagen, Nº4, 2012, p. 244-254.

Werge, John
1890 The Evolution of Photography. Londres

 

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