Artículo

Marina G. De Angelis
Ander Gondra Aguirre

Palabras Clave: Imagen, tacto, medios digitales.
Sitio: http://www.ceis.es/imagentacto

Cómo citar este artículo:

G. De Angelis, Marina y Gondra Aguirre, Ander (2014). «Tocar, besar, fotografiar. La imagen milagrosa 2.0», Número 1, e-imagen Revista 2.0, Editorial Sans Soleil, España-Argentina. ISSN N° 2362-4981

En general, creemos que las imágenes están hechas para no ser tocadas. Las esculturas, quizás, son las más proclives al contacto. El debate sobre la capacidad mimética de la escultura es antiguo. La escultura se dirige a las pasiones, a los sentidos, al cuerpo y lo pecaminoso. Esta capacidad de ensoñación, emoción y sensualidad de la imagen tridimensional la hacía peligrosa. De hecho, la prohibición bíblica se centra en las imágenes talladas explícitamente. El movimiento no es un rasgo menor. La vida, la animación de la que ciertas imágenes son capaces, convertían el movimiento en algo peligroso o milagroso. Las imágenes milagrosas son las que nos ocupan aquí. Si bien sus materiales varían, la escultura en especial parece ofrecerse a la mano y al ojo de forma alternativa, aproximándose el cuerpo para tocar y alejándose para ver. Pero como plantea Nancy, ¿acaso la vista no es un tocar diferido? (Nancy, 2006b:79) Un tocar que no supone un mera aprehensión.

“Ésa es al menos la propuesta de la fe cristiana: no se cree solamente en verdades significadas, traducidas o expresadas por un profeta; se cree también, o se cree ante todo, y quizá, en definitiva, exclusivamente, en la presentación efectiva de la verdad en tanto que vida o existencia singular.”(Nancy 2006b:10)

El logos se figura, se presenta y representa. Esto implica la relación entre el original y la imagen del original, lo que hay o no hay en ella. Partimos así de la afirmación de que las imágenes no son simples hechos de percepción, en donde la ilusión o la semejanza se hacen presentes como actos de registro. Cuando frente a las críticas de los iconoclastas Juan Damasceno, señalaba que rechazar el culto a las imágenes era rechazar al mismo Dios, la imagen se convertía en una experiencia sensible completa que permitía acceder a lo invisible. Ya San Pablo lo había dicho, “de lo visible a lo invisible”. Como señala Freedberg, lo interesante del discurso de Damasceno es que más allá de poder captar a Dios en la mente, lo que plantea es que la vía para llegar a él es a través de un objeto material que es la imagen.

En este trabajo nos detenemos particularmente en un tipo de imágenes –las milagrosas- y en un tipo de conducta en particular -el acto de tocar-, que involucra no solamente la relación entre el tacto y la mirada, planteando también nuevas preguntas en torno al concepto del aura, de la presencia, la semejanza, el cuerpo y la virtualidad.  En su sugerente estudio sobre las imágenes de Cristo, una verdadera arqueología de su imagen, Rodríguez De la Flor señala el proceso por el cual se genera “la necesidad de una conversión de la materia de representación finalmente en una suerte de ‘presencia”(De la Flor 2012:141), el cuerpo de Jesús es un “un cuerpo inanimado que mimetiza la vida o la representa a lo vivo en algún grado, reciclado para una vivencia de tipo cultual”.(De la Flor 2012:151) Las imágenes se convierten en imágenes performativas, que “piden ser incorporadas eficazmente al ‘teatro’ (móvil) de la mente”. (García Mahíques 2013:126)

¿Por qué se tocan, se besan, se cuidan, las imágenes? La imagen es tacto, la imagen invita al tacto y ya es en si misma un acto del tocar. ¿Se modifica la relación con la imagen cuando pasa a otro medio como el digital? ¿Por qué tocar la imagen? En esta ocasión tomamos como casos la experiencia en terreno en tres santuarios ubicados en la Ciudad de Buenos Aires. La Parroquia San José del Talar (Virgen Desatanudos) y la Iglesia de Jesús Misericordioso, ubicadas en el barrio de Villa Urquiza; y la Iglesia de Nuestra Señora de Balvanera, donde se rinde culto a San Expedito. Así como sus santuarios virtuales y redes sociales. ¿Qué sucede con las imágenes milagrosas y su poder cuando se trasladan a los soportes digitales? Qué sucede con el objeto tocado por la imagen milagrosa, como en el caso de los algodones expuestos al contacto de la imagen de la Virgen de las lágrimas en Siracusa (veáse el blog de Sans Soleil, Pensar con imágenes «algodón tocado«)? ¿Puede una imagen milagrosa certificarse digitalmente? ¿Dónde reside la eficacia de los con-tactos?

Estas imágenes tienen características particulares y generan respuestas variadas. Las tres son consideradas milagrosas, pero fundamentalmente se basan en respuestas en las que el tacto es uno de los modos predominantes de reacción, interacción y eficacia. La semejanza, los materiales, la calidad o la reproducción no parecen ser las variables determinantes de su eficacia y poder.

Las imágenes exhibidas en los tres santuarios seleccionados en este trabajo tienen características propias que podemos encontrar repetidas en cientos de santuarios similares. Cada una tiene su historia de origen, sus relatos milagrosos y su ubicación en un santuario. La Imagen de la Virgen Desatanudos, según detalla la información del propio santuario, proviene de una antigua iglesia de Alemania. La copia de esa imagen llegó a Argentina en el año 1984 “a través de un sacerdote que se sintió conmovido al observar en su lugar de origen la fe y culto que se le rendía a la advocación de Maria en ese país europeo”. Ese sacerdote argentino, ahora es el Papa Francisco. La imagen original fue pintada por Johan Schmittdner en el año 1700. La imagen de la Virgen Desatanudos que se exhibe en Buenos Aires es una copia de la de Alemania. ¿Qué la convierte en milagrosa?, ¿qué la distingue de las demás? Como en cientos de narraciones similares, el santuario construye el relato: “Cuando comenzó su culto a través de pequeñas imágenes que las personas recibían, también se propagaron las noticias de ser muy milagrosa cuando se la invocaba y se le pedían gracias.”2

La imagen del santuario es la imagen principal –aun cuando no sea la original- y se coloca en un lugar privilegiado y central. El resto de las imágenes que la acompañan, muestran poderes y eficacias variadas. Son imágenes secundarias, copias y reproducciones, de las más diversas calidades y materiales, que se multiplican a partir de la original, incluso en formato digital. Pero en ocasiones las imágenes principales no son grandes obras. El aspecto o calidad de la imagen no es el elemento determinante. Aunque posteriormente se las coloque en un santuario o templo magnífico, antes de ser consagradas en un espacio imponente, las imágenes milagrosas ya lo eran, mas allá de su rusticidad o sencillez, en el boca en boca de aquellos a quienes les concediera sus oraciones. Se ha tendido a asociar las imágenes sencillas con la superstición, teniendo mejor suerte aquellas consideradas estéticas o arte elevado. Es el caso de las imágenes apotropaicas como la virgen del Metro de México. (Gamboni 2010) La predilección de los devotos no está dada por la belleza o característica estética particular, sino por su eficacia. Las imágenes devocionales tienen eficacias que varían con el tiempo y algunas, llegan a consagrarse de forma mundial. En el caso de la Desatanudos, ser la imagen predilecta del Papa, le ha otorgado nuevos poderes, ya que además las mismas estampas vienen acompañadas de la imagen con la foto del Papa.

El Santuario de San Expedito presenta otro de los elementos que caracterizan a las imágenes milagrosas y sus santuarios. La imagen que se exhibe no es de factura importante ni cualidad estética alguna, incluso su material es plástico. Y las imágenes que se reproducen y se venden en los puestos callejeros podríamos decir que son similares. ¿Qué sucede con las reproducciones de esas imágenes? ¿Son menos eficaces? ¿Funcionan por contacto? Las imágenes secundarias parecen tener eficacia, y puede ser llevada esa eficacia al núcleo intimo del hogar, a la cama del enfermo. Pero en todos los casos, la baja calidad de las reproducciones, el ser imágenes comunes, simples y de los materiales mas diversos no parece impedir la capacidad de obrar milagros y proteger a su portador. Fetiches, amuletos protectores, simples souvenirs o regalos. Las imágenes secundarias proliferan, se acompañan de oraciones y del nombre del santo, la virgen o el cristo que obra el milagro y tiene poder. La reproducción no parece afectar el poder. ¿Qué relación existe entre las imágenes y lo talismánico, lo apotropaico? ¿Cuál es el proceso por el que se inviste a una imaginería visual con un poder y una eficacia que superan su nivel de mera representación?(Freedberg 2009:165). La mayoría de los estudios antropológicos han reducido estos fenómenos y prácticas a conceptos poco precisos como los de maná. Referirse a la magia o el maná no resuelve ni explica estas preguntas abiertas sobre un fenómeno que no puede ser definido como superstición o creencia. Lo que caracteriza a la mayoría de los abordajes es la ausencia de una focalización y comprensión de las imágenes como aquellas que realmente hacen eficaces a los objetos. Hay, para Freedberg, un componente visual de la eficacia.

El tercer caso, el de la imagen del Jesús Misericordioso, es también clave. Esta imagen, a diferencia de las otras, proviene de una imagen especial, porque alude a los antiguos argumentos de San Pablo y San Basilio. Cristo como eikon de Dios. San Basilio había establecido que el honor rendido a una imagen se transmitía a su prototipo. Las referencias a Cristo como eikon de Dios planteaban una diferencia central en el concepto de representación aplicado a lo divino. La representación como reflejo y la representación como encarnación y presencia (Freedberg, 2009:441). Las imágenes no podían ser fabricadas por los hombres si se esperaba que fueran autenticas y exactas al prototipo. No había mas solución que aceptar aquellas que provenían del cielo, como la imagen de la Virgen pintada por el propio San Lucas. No es de extrañar que en ese contexto, como señala Freedberg, las leyendas de imágenes milagrosas cobraran fuerza y justificaran el culto a la gran proliferación de objetos apotropaicos. Estos objetos destinados a ahuyentar los males se difundieron por toda Europa. Y las imágenes milagrosas se consagraron en infinitos santuarios a lo largo de todo el mundo. El Jesús Misericordioso recupera esta tradición ya que es producto de una visión. Jesús se aparece en una visión a la monja polaca Sor Faustina Kowalska, indicándole como desea ser pintado. El 22 de febrero de 1931. Santa Faustina describe la situación en su Diario.

En sus Diarios, ella recoge la frase que le es dada directamente de boca de Jesus: “Pinta una imagen según el modelo que ves, con la frase: Jesús en Ti confío” (Diario, 47). El padre Sopocko encargó en 1934 el cuadro al pintor Eugenio Kazimirowski, en Vilna, Lituania. Durante el pontificado de Juan Pablo II, se proclamó la fiesta de la Divina Misericordia, a celebrarse todos los años el segundo domingo de Pascua, el 30 de Abril del 2000, al canonizar a santa Faustina, después de que obrara una serie de milagros.

Los tres casos que abordamos aquí, podríamos encontrarlos repetidos en otros tantos ejemplos. Las tres imágenes son consideradas milagrosas y los relatos sobre sus prodigios son miles, y pueden encontrarse incluso en las redes sociales y santuarios virtuales dedicados a ellas. En cada una de estas iglesias, las imágenes están ubicadas en lugares centrales y cubiertas por un vidrio protector, que oficia ante las miles y miles de manos que buscan su contacto. El trabajo con el registro fílmico fue privilegiado a la hora de explorar en estos espacios-santuarios en los que los devotos circulan durante horas, asisten a las misas y agradecen por los favores recibidos. La utilización de la cámara permitió ir comprendiendo las lógicas espaciales, aproximándonos a las prácticas, rutinas y conexiones con cada una de las imágenes que albergan estos santuarios. No solo las principales sino las complementarias, en pequeños altares ubicados en los laterales y a los que -luego de hacer la fila y entrar en contacto con la imagen principal- los devotos se acercan para “cargar” sus objetos o simplemente tocar al santo preferido. El uso de la imagen permitió descubrir gestos y prácticas que hubiesen pasado desapercibidos sin ella. Nos encontramos frente al desafío de convertir la propia mirada de la cámara en una mirada que fuese capaz de integrar el tacto, el sonido y la experiencia completa en el santuario en relación a las imágenes milagrosas que son tocadas, besadas y abrazadas.

Como señala Derrida, la caricia se dirige a un “quién” antes que a un “qué”(Derrida 2011:109).  Jesús es abrazado, la Virgen es besada, el Santo es acariciado. ¿Es el tacto de estas imágenes, cualquier tacto? En su análisis sobre el episodio del evangelio del Juan, que se conoce en la iconografía bajo el nombre de Noli me tangere, Nancy nos abre las puertas a reflexionar sobre esa compleja existencia del tacto y la devoción cristiana. La imagen milagrosa no se toca en un acto de aprehensión sino de sentido.

Tocar la escultura de San Expedito, la Virgen Desatanudos o Jesús Misericordioso no es un acto de cosificación sino, como dice Nancy, “un toque verdadero”, no apropiador. La imagen no se ofrece para ser apropiada ni agarrada sino para permitir el toque de una presencia que es a su vez, ausencia. Diferenciamos así, entre un tocar teórico, objetivo, cognoscente, el tocar para saber, “en vista” de conocer un objeto, eso que está delante del sujeto, una especie de “objetividad háptica” (Derrida, 2011:118) y un tocar de la caricia, en tanto que, como señala Levinas, la caricia es un contacto más allá del contacto. El tacto implica algo de lo intocable del otro, y nos da acceso, en cierto sentido, al pensamiento de lo intocable. Las imágenes milagrosas nos ponen frente a otro problema. Son el tacto también de un intocable. No son mera materialidad. Son el tacto de lo intocable de un cuerpo ausente, imposible, que existe en lo tocado. Es la experimentación de lo intocable como tocable. No sin razón, Derrida declara sentirse tentado a a decir que “Lo mesiánico solo puede acariciarse” (Derrida, 2011:121). La caricia no es una exploración táctil, es apuntar a lo intocable y a lo invisible.

Una situación más que reveladora fue puesta en evidencia a partir del visionado en diferido del material recogido con la cámara en el el Santuario de Jesús Misericordioso, mientras el sacerdote oficiaba la misa por la pascua y en simultáneo se emitía la canonización del papa Juan Pablo II, una pantalla de televisión proyectaba al interior de la iglesia, la misa que sucedía en un escenario ubicado al aire libre. No era la primera vez que en este complejo escenario de la imagen y su con-tacto, los dispositivos móviles y las imágenes digitales se hacían presentes. La misa sucedía fuera de la iglesia y muchos de los asistentes la oían viendo la pantalla en el interior del templo, bajo la imagen milagrosa. El sacerdote narraba un pasaje en especial de la Biblia: Santo Tomás -incrédulo- necesita tocar las heridas de Jesús.

El sacerdote declara: “Bienaventurados son los que creen sin haber visto.” Mientras la misa transcurría, algunos fieles tocaban y “cargaban” sus objetos y fotografías de seres queridos con las imágenes de santos. No solamente tocaban la imagen –el cuadro- sino que tocaban con sus manos o sus teléfonos móviles la pantalla de televisión donde aparecía –como la estatua del buda de la instalación de Nam June Paik, Buddah Tv- duplicado el cuadro. O bien la imagen del Misericordioso que se encontraba al lado de la pantalla, o bien el rostro de Juan Pablo II, las manos y los teléfonos móviles tocaban ordenadamente uno y otro sin distinción “aurática”. En ese momento, las imágenes parecían agregar a la frase un nuevo matiz: “los que creen sin haber tocado”, llevándonos hacia aquello que tan bien ha indagado Maurice Blanchot en su trabajo El espacio literario, presentando la íntima conexión de una tradición que vincula la visión con el pensamiento.

(Parroquia del Talar. Devoción: Virgen Desatanudos. Registro: Nov. 2013.)

En el libro X de las Confesiones de San Agustín, se reflexiona sobre un “ver” que pertenece a los ojos pero también que se aplica a los demás sentidos. Se prefigura una visión que se mezcla con los otros sentidos en el acto de conocer. En San Agustín encontramos que

“No decimos solamente mira cómo resplandece, cosa que sólo los ojos pueden percibir. Decimos también mira cómo suena, mira cómo huele, mira cómo sabe, mira lo duro que es”.

La experiencia de conocimiento implica esa “conscupicencia de los ojos” (concupiscentia oculorum), que los otros sentidos parecen hacer propia. El tacto aparece extendido por todo el cuerpo. Las imágenes milagrosas parecen llevarnos al terreno de una teología del tacto. Nancy habla de una “deconstrucción del cristianismo” que se debate entre lo visible y lo tangible. La carne tocada y tocante entre la vida y la muerte, la encarnación de Dios que permite- como señala Derrida- considerar a los Evangelios como una “háptica general”. El tocar es inseparable de la fe. Jesús salva tocando. El propio Salvador es tocante y tocado. Las personas pueden ser “tocadas” por la gracia. Se puede ser “tocado en el corazón”. Hay un tocar “crístico” que entrelaza la mano, la luz, el dedo y el ojo.1Jesús devuelve a la vida tocando. Jesús toca pero es a la vez tocado. El Tocante es también Tocado. “Él es para tocar, ya que puede y deber ser tocado. Esa es la condición de la salvación.”(Derrida 2011:154). Pero no es tocado como una cosa, no es cosificado ni agarrado. Lo que toca al Tocante-Tocado es la fe de ese tocar.

“Acudían a él para tocar solamente el ribete de su manto; y quienquiera que lo tocaba era salvado” (Mateo, XIV, 36).

“Y toda la muchedumbre buscaba tocarlo porque salía de él una fuerza que los sanaba a todos”. (Lucas, VI, 19).

Cuando Tomás duda del testimonio de los discípulos, exclama “No lo creeré a menos que vea en sus manos la marca de los clavos, que meta mi dedo en el lugar de los clavos y mi mano en su costado” (Juan, XX, 16-29). Lo tocante se nos presenta siempre como un límite, como el imposible tacto de un límite. Lo que se toca es lo intocable, lo que parece imposible de tocar.

Las imágenes devocionales nos ponen frente a una serie de preguntas que nos remiten sin lugar a dudas a aquello que hemos recorrido brevemente en relación con el cristianismo y la presencia-ausencia/representación de Dios. Esta teología háptica, esta relación de la imagen con el cuerpo y la imagen con el tacto, se liga a una tradición en la que Dios no es sino encarnación. Como señala Nancy,

“él es la venida en presencia, a la manera de la imagen que viene a la pantalla de la televisión, del cine, viniendo de ningún fondo de la pantalla, siendo el espaciamiento de esa pantalla, existiendo en cuanto su extensión (…) pero directamente en mis ojos (en mi cuerpo)” y menos como “visión” que vídeo (No ‘vídeo’= ‘yo veo’, sino la vídeo como un nombre genérico para la tejné de la venida a la presencia.”(Nancy 2008:58)

La Encarnación convierte a Dios en algo extenso. En ese sentido, Jean-Louis Chretien introduce la idea de la contingencia. El con-tacto entre el tocar -ser tocado por el espíritu divino que inflama el alma- y la contingencia de la criatura que viene después de él y es tocada por él. La criatura es contingente y la contingencia es lo que toca en el tocar de la experiencia de una humanidad creada (Chrétien 1992:151). Como señala Derrida, aquí la figura de la llama no hace referencia solo al amor o al deseo, que inspiran la la hapto-onto-teología cristiana de la carne. La llama toca y afecta. Es una luz que toca y que se toca. Un tocar finito y un tocar infinito se conjugan en este punto clave de lo que tanto Nancy como Derrida o Chretien proponen pensar. La carne cristiana y el tacto nos llevan hacia una presencia sin imagen pero que a su vez es encarnación tocante. Estos dos tactos nos ponen en presencia de un tocar que va mas allá de lo que podría simplemente denominarse idolátrico. Es un tocar acariciante que se expone al o que lo excede, y pone al tocante frente a una presencia que es sin representación. Allí el tacto se convierte en presencia de lo irrepresentable. El tocar se presente así “abierto a una presencia sin imagen y sin representación” a una proximidad que nunca se convierte en posesión, a una “exposición desnuda a lo inaprehensible”. Es “el exceso sobre mí de lo que toco y de lo que me toca se verifica sin fin en la caricia. Santo Tomás…”. Chretien propone distinguir entre reciprocidad y no reciprocidad. El tacto físico puede ser o no ser recíproco entre criaturas, personas o cosas. Pero el tacto Dios y el alma no puede ser de otro modo que mutuo. El tacto se convierte en transitividad inmediata y reciprocidad. Se toca el alma, como el corazón puede ser tocado e inflamado por Dios. Pero también se toca la imagen y ese cuerpo no carnal del santo, de Jesús o de la Virgen. Cuerpo extenso, de la figuración y la presencia.

(Imagen de Jesús ubicada al ingreso de la Parroquia del Talar. El gesto de acariciar y abrazar las imágenes.)

En la imagen milagrosa hay algo más que la tactilidad mística. La mano corresponde a Dios, porque la carne es tocante y tocada: ojo, manos, carne y corazón escuchan. Es por eso que para comprender la relación entre el tacto y la imagen milagrosa es necesario ir más allá del tacto finito y sensible. El tacto de la imagen milagrosa es un tacto inmediato, aquello que Chretien denomina mutuus contactus, es el tocamiento de la mano de Dios, de su Encarnación tanto el verbo como en el Hijo. En ese punto, la mano

“ya no es entonces la mano prensil, y hasta cognoscente, sino la mano expuesta, dadora, recipiente, la mano del saludo, la de la salvación, la mano del a-dios”.(Derrida 2011:370)

Como plantea Derrida, la pregunta deviene una pregunta sobre el pasaje. De la mano in-figurable de Dios a la mano figurable del hombre, del tacto inmediato, sin medio, al mediado, al carnal. En Chrétien se recurre a la Encarnación o la transubstanciación. Pero quizás el concepto de tejne que introduce Nancy nos lleve hacia la posibilidad de pensar en sustituciones. La Encarnación, aquello que carece de lugar, de forma, de exterioridad y deviene carne. La Encarnación deviene el modelo de nuestro pensamiento del sujeto.(Nancy 2008:16) En ese punto, toda la tradición ligada a las voces iconoclastas referidas a la imposibilidad de representar una ausencia irrespresentable, una ausencia de imagen de la que el hombre es imagen, Nancy señala que la representación “no es un simulacro: no es el reemplazo del original -en realidad, no se refiere a una cosa: es la presentación de lo que no se resume en una presencia dada y acabada (o dada totalmente acabada), o bien es hacer presente una realidad (o forma) inteligible por la mediación formal de una realidad sensible”. La representación es una presencia presentada, expuesta o exhibida. Su conexión con la ausencia es también punto de confusión. Ausencia de la cosa y ausencia en la cosa se conjugan en la representación, “la ausencia de la cosa (problemática de su re producción) y el absens en la cosa (problemática de su (re)presentación).”(Nancy 2006a)

Además de apelar a la experiencia sensible permitiendo acceder a lo invisible, la imagen es producto de la fabricación. Por su parte, Jean-Luc Nancy, nos propone pensar la relación entre lo visible y lo místico desde su idea de cuerpo. Lo que entendemos por cuerpo es una construcción del pensamiento occidental, donde ese cuerpo es un cuerpo otro, del otro, y ese cuerpo mío. El cuerpo es devuelto por Nancy a otro espacio, el del tacto.

“Cuerpo quiere ente todo y en efecto decir: lo que está afuera, como afuera, al lado, contra, cerca, con (otro) cuerpo, en el cuerpo, a cuerpo, en la dis-posición. No solamente de un `si´ a una `otro´, sino en principio como sí, de sí a sí: de piedra, de madera, de plástico o de carne, un cuerpo es la participación y la partida de sí, en sí, lo cerca-de-si sin lo cual ‘si’ ni siquiera sería ´fuera de sí´.(Nancy 1996:100)

Por eso para Nancy el tacto se convierte en un desborde, en el que el cuerpo entra en una relación de interioridad y exterioridad, movimiento de donación y apertura. Tocar el cuerpo, un cuerpo singular, es tocarlo con lo incorporal del sentido. Es hacer del sentido un toque. El punto donde cuerpo y pensamiento se unen. La imagen es tacto, la imagen invita al tacto y ya es en si misma un acto del tocar. Los pies de Jesús desgastados por el contacto sistemático y amoroso de los feligreses de la iglesia de San Expedito en Buenos Aires no son más que ese complejo juego entre la imagen y su poder, activado en el mirar y reafirmado en el tocar. Lo que se toca es un cuerpo, no una materia inerte. El tacto de estas imágenes es un tacto acariciante. Un tacto que es sentido y es tacto de un límite. Se toca, se tocan objetos, se tocan personas. El con-tacto es extensible a otras imágenes-objetos. Se acercan fotos, en papel o en las pantallas de los teléfonos móviles, se acercan objetos, cadenas, anillos, llaves; se acercan también palabras, cartas, escritos, tarjetas, nombres e historias, pedidos de milagros, agradecimientos. La palabra también toca la imagen y queda resguardada en su proximidad. Cartas y fotos se dejan junto a las imágenes. También los niños son llevados para ser tocados-acariciados por las imágenes. Los registros nos permitieron acceder a momentos de suma intimidad entre los devotos y sus santos. La palabra también se dirige a la imagen, a la imagen se le habla, para tocarla porque la imagen toca el corazón. Se le confiesan temores, amores, dolores. La cercanía con la imagen, tocarla, hablarle, besarla. No son meros hechos de magia o animismo, idolátricos o supersticiosos. Recuperan la larga tradición y presencia de las imágenes antropomórficas, que han poblado la literatura y la cultura de todas las épocas, emocionando, desde el sueño, la fantasía hasta los milagros de estatuas vivientes. Pero estas imágenes son más que simples cuerpos. Ese cuerpo es el cuerpo que remite al cuerpo extenso de un Dios que se hace carne. La extensión de lo in-figurable, lo inaprehensible. La presencia de lo que es ausente e irrepresentable.

Uno de los elementos que irrumpen y acompañan estas prácticas -y nos interesan particularmente- son las imágenes digitales y los dispositivos móviles. Es prácticamente imposible no ver interactuando a los devotos con sus teléfonos. Desde la captura de la imagen del santo para tener como fondo de pantalla de sus teléfonos, el contacto del aparato con la imagen, el contacto de las fotografías de los seres queridos en un tacto pantalla-imagen milagrosa, hasta los propios selfies milagrosos realizados con la imagen del santo o dentro del santuario. La imagen digital no parece ser menos adherente y portadora de carga aurática, ya que lo que parece convertir en eficaz a la imagen o susceptible de portar el poder de la imagen original es el contacto material, en el caso de la presencia en el templo, pero también el contacto digital-virtual. La imagen en el pantalla del teléfono o la estampita reproducida y compartida en el muro de Facebook, detenta una carga de poder similar. Los santuarios virtuales, con estampas bendecidas para descargar, las fotos tomadas con los telefonos móviles o las imágenes hechas por los devotos para sus muros de Facebook, nos ponen frente a un nuevo tipo de tacto virtual, entre pantalla física del aparato, cuerpo físico del devoto e imagen milagrosa reproducida, fotografiada o “posteada”.

La imagen posee el poder. Los nuevos dispositivos apelan a una presencia del cuerpo antes que una des-corporización, por la que se toca, se mira, se escucha involucrando al cuerpo, al dedo, la mano, el ojo, la voz. Los santuarios son impensables sin las luces de las pantallas de los teléfonos, los vídeos, las fotografías, el audio capturado durante la presencia en santuario. Desde las primeras imágenes trazadas por los hombres hasta las producidas por diversos procesos digitales, las imágenes han estado ligadas a sus medios portadores y sus particularidades técnicas. El discurso sobre las nuevas tecnologías se ha convertido en un lugar tan común que es necesario replantear otro concepto de medio portador, más allá de los parámetros clásicos. Las imágenes y sus medios portadores se relacionan de manera compleja y no siempre aluden a nuevas formas de percepción. En ese sentido, Belting sugiere el concepto de “intermedialidad”, recuperándolo del terreno del arte contemporáneo donde se han realizado interesantes reflexiones sobre el medio. La historia de las imágenes no puede desconectarse de la historia de sus medios portadores, pero tampoco la historia de los medios puede ser solamente una historia de las técnicas. Por esa razón “también es una historia de aquellas prácticas simbólicas a las que llamamos percepciones en el sentido de su comportamiento cultural colectivo”.(Belting 2007:63) El protagonismo alcanzado hoy día por la medialidad de las imágenes ha imposibilitado su reconocimiento como puente entre imagen y cuerpo y ha sido tratada como una auto-expresión del medio”.(Belting 2007:37) Cuando la imagen milagrosa se traslada intermedialmente a los dispositivos digitales, antes que perder su poder y eficacia, la potencia. (Véase también el interesante caso del artículo «Selfies purgatoriales. Apuntes sobre la fotografía espiritista en la era de la imagen digital», de Ander Gondra Aguirre en esta Revista).

La utilización de la cámara nos abrió a la posibilidad de explorar una especia de visión háptica que pudiera comenzar a experimentar las lógicas, conductas, regularidades, gestos y relaciones que se establecen con estas imágenes. El con-tacto acariciante, la implicación de todos los sentidos en la experiencia de los devotos en un contexto de santuario y peregrinación que no alcanza para explicar la relación entre la materialidad de la imagen, la imagen y la mano que toca como acto de sentido y tacto de un límite. El proyecto se encuentra en su primera fase de trabajo en terreno, explorando con la cámara a lo largo de las jornadas de festividad de cada devoción. El trabajo de visionado en diferido, no solo de las imágenes propias sino de otro tipo de materiales visuales, tanto realizados por los devotos como accesibles en la web en las redes sociales, artículos periodísticos y santuarios virtuales, son parte del material visual que nos permite interrogar una experiencia que tiene como protagonista a la imagen. No es posible comprender estas conductas dejando de lado y asumiendo el verdadero lugar que la imagen tiene, ya que es desde ella y con ella que se busca dar cuenta de una práctica que va mas allá de una explicación de orden histórica, social o estética-religiosa. La imagen milagrosa, y la imagen en términos generales, nos ponen frente a una dimensión de sentido y a una definición de lo visual que ha sido relegada a un segundo plano, olvidando que la imagen debe ser comprendida desde su dimensión antropológica y eso implica comenzar a andar el camino de definir un artefacto que creemos comprender y sobre el que recae una larga confusión.